Тихомиров Б. А.
Словосполучення "Старий Завіт" представляє собою буквальний слов'яно-російський переклад грецького palaia diathiki. Інакше його можна передати як "Древнє" або "Старий Заповіт". У словнику християнського слововживання можна виділити два основних значення терміна Старий Заповіт: 1) назва першої частини християнської Біблії, затвердженої Церквою в статусі Священного Писання і богонатхненного тексту. У цьому відношенні Старий Завіт представляє собою зібрання книг, засвоєних із традиції єврейської Біблії. Слід зазначити, що особлива роль у формуванні Старий Завіт належала її грецькому перекладу Сімдесяти толковників (лат. - Септуагінта, LXX). При цьому, обсяг і склад Старий Завіт, послідовність та іменування книг можуть відрізнятися в біблійних традиціях як основних християнських конфесій: православ'я, католицизму та протестантизму, так і окремих Церков, 2) період Священної історії до пришестя у світ Господа Ісуса Христа.
Вперше термін Старий Завіт вжито св. ап. Павлом в 2 Кор 3, 14: "Але засліпилися їхні, бо те саме покривало аж до сьогодні лишилось незняте в читанні Старого Заповіту (palaia diathiki); тому що воно знімається Христом". Очевидно термін уводиться апостолом для позначення іудейського Святого Письма. Його змістовну основу складає Заповіт, одне з найважливіших уявлень у системі біблійного релігійного світогляду. Саме через Завіт (євр. berit в нових перекладах зазвичай передають як "Союз", "Договір"), як сакральний Союз, укладений Богом, спершу з окремими обранцями, згодом з громадою Ізраїлю, творяться основи відносин Бога і людства як особистісні та довірчі; їм визначається весь спектр цих відносин, призначення та хід Священної історії. Застосовуючи термін Заповіт для іменування Письма, ап. Павло рухається у руслі біблійного слововживання, що знає "книгу Завіту" (Вих 24, 7; в текстовому вираженні за "книгу Завіту" прийнято приймати Вих 20, 22-23, 33), яка включає окремі норми і умови Синайського Завіту. У 2 Кор 3, 14 його зміст розширюється до всієї сукупності письмового свідоцтва про релігійної історії людства дохристиянської епохи, як проходить під знаком Заповіту з Мойсеєм. Підстава визначенням Старий потрібно шукати в перспективі історичного розвитку ідей Завіту у пророків, перш за все Єремії, сповістив прийдешнє наступ "Нового Завіту" як нової, досконалої ери життя з Богом у протилежність Заповіту і раніше, не тільки порушеному Ізраїлем, але й не що досягає повноти (Єр 31, 31-34, 32, 40-41). Слідуючи цьому біблійного, пророчим видінням шляхів і звершень Священної історії, ап. Павло розвиває богослов'я двох Завітів, що стає одним з пріоритетних напрямків в осмисленні їм релігійної значущості євангельських подій. Для нього Новий Завіт здійснився у Христі (1 Кор 11, 25; Гал 3, 17); це досконалий Заповіт з Богом через Христа, Заповіт "духу" і "свободи", на відміну від Синайського Завіту "плоті" і "рабства", укладеного через Мойсея (2 Кор 3, 4-18; Гал 4, 24-31). (Послідовне вираження дана тематика знаходить в Євр 8, 1-10, 18 і, як не ставитися до питання авторства цього Послання, необхідно визнати - в повній згоді з основними напрямками думки Апостола в тих його Посланнях, автентичність яких не підлягає сумніву.) Власне три смислових значення Завіту: події, епохи і їх письмового свідчення, не завжди вживаються диференційовано, зумовлюють зміст відповідних словосполучень у ап. Павла. У "діалектиці" двох Завітів отримують оцінку дві події світового масштабу, дві що відкриваються в них епохи Священної історії, що змінюють одна одну. Динамікою їх відносин визначається і виражений в 2 Кор 3, 14 загальний герменевтичний підхід до юдейського Священному Писанню для тих, хто прийняв християнське благовістя, формується ставлення до Старого Заповіту у Новозавітної громаді. Писання для ап. Павла принципово христоцентричності - це його головна властивість, основа його змісту. Настільки очікуване пришестя у світ Месії, Христа, стає центром нового життя з Богом, вносить визначеність у розуміння перебігу старозавітній історії, роблячи її діяння постигаемое у перспективі спільного плану Божественного домобудівництва, "наріжним каменем" якого є Христос (1 Кор 10, 4). Звершення євангельської історії дає єдино правильний ключ до розуміння Старого Завіту, і не прийняли Євангелію Ісуса Христа іудеї позбавляються його, залишаючись у стані невідання, не розуміючи врученого їм Священного Писання: "засліпилися їхні .., покривало лежить на їхньому серці" (2 Кор 3, 14-15). При цьому, використання терміна Старий Завіт у значенні Письма необхідно припускає, що й відкриття нової сторінки Священної історії, новозавітної, отримає своє письмове оформлення, ніж ап. Павло фактично передбачає створення нового корпусу Священного Писання - Нового Завіту. Висловлюючи християнське ставлення до юдейського Священному Писанню, визначаючи основні принципи його використання, підходу та розуміння, ап. Павло тим самим обумовлює характер майбутніх відносин між частинами лише починає формуватися християнської Біблії, Старим і Новим Заповітами, і як фактичний творець перших християнських Писань, стає її основоположником. Подальше слововживання термінів Старий і Новий Завіт у християнському біблійному і богословському лексиконі цілком укладається в рамки створюваної апостолом традиції.
Спочатку Старий Завіт приймається Церквою в статусі відвертого, релігійно актуального тексту. Про це одностайно свідчать і новозавітні джерела, і святоотцівська традиція. У Новому Завіті гідність книг Старого Завіту знаходить вираз у їх іменуванні "Священним Писанням (iera grammata)" (2 Тим 3, 15), "Святими Писанням (agiе graphе)" (Рим 1, 2), скорочено "Писанням (i graphi) "(Мт 21, 42; Мк 15, 28; Лк 4, 21 і ін)," Писанням (e graphe) "(Мт 22, 29, 26, 54; Лк 24, 45 і ін); в утвердженні їх Божественного походження: "Усе Писання натхненне Богом (theopneustos)" (2 Тим 3, 16, порівн. 2 Петро 1, 21). Контамінація форм єдиного і множинного числа свідчить про первісному сприйнятті зборів Старого Заповіту як єдиного цілого. Святоотецької період демонструє тут повну спадкоємність, і церковні автори цього часу веро-або повчальну істинність того чи іншого висловлювання зазвичай підтверджують біблійним текстом, обрамляючи цитату типовими формулами "як сказано в Писанні", "Писання говорить" ... Більш того, в період безпосередньої передачі християнського свідоцтва і початкової стадії утворення Нового Завіту, в кінці I - початку II ст., Саме Старий Завіт у церковних громадах переважно виступає в ролі Святого Письма. Християнська Біблія формується як цільний, Двочастинні збірник. Про це свідчать повноцінні біблійні кодекси IV-V ст., Часу, до якого остаточно склався і утвердився новозавітний корпус. І Синайський, і Ватиканський, і Олександрійський списки включають Старий і Новий Завіт. Подальша церковна традиція залишає ці утвердилися положення незмінними.
Безумовно констатуючи богонатхненність Старого Завіту і єдність двох частин Біблії, церковна свідомість одночасно вирішує питання розуміння Старого Завіту. Вже новозавітні Письма задають основні напрямки екзегези, при цьому досвід ап. Павла тут є основним. Активно освоюючи старозавітне спадщину, у володіння яким вступила Церква, святоотцівська екзегеза аж до IV-V ст. головну увагу приділяє саме Старого Заповіту. Виникають різні напрями біблійної екзегези, які в церковноісторіческой науці розглядаються як окремі екзегетичні школи. Їдуть вони, тим не менше, одним загальним який створюється герменевтическом принципом, успадкованому від ап. Павла, - хрістоцентріческому прочитання текстів Старого Завіту. Саме він забезпечує збереження релігійної значущості та актуальності Старого Завіту в біблійній церковної традиції. У вирішенні вкрай складного завдання зведення усього різноманіття Старого Завіту до даного єдиного підставі можна виділити декілька ключових методів екзегези. Так, пророцтва Старого Завіту, як правило, трактуються буквально, будучи прямо співвіднесені з відповідними подій з життя Ісуса Христа, як їх виконання - розуміння, задане вже самими євангельськими текстами (пор. Мт 2, 5-6, 18 і ін.) У відношенні тематично й жанрово інших текстів Старого Завіту застосовуються більш складні методи тлумачення. Для оцінки старозавітній історії в її зіставленні з новозавітної святоотцівська екзегеза, також услід за ап. Павлом, використовує типологічний метод. Звершення історії Старого Завіту розглядаються як прообраз (tуpos) новозавітних. Розкриття їх сенсу здійснюється неподільно від їх "впізнавання" в Новому Завіті і навпаки. Таким чином, за старозавітній історією залишається не тільки просвітницьке значення повідомлення про минулі події, але зберігається її релігійна актуальність. Причому, цей прийом може застосовується не тільки у відношенні новозавітних подій, а й подій вже власне церковної історії. Так, що закріпилася в традиції іменування I Вселенського собору "Собором 318 батьків", очевидно, обумовлено не конкретними історичними даними числа його учасників, яке достовірно не відомо, але запозиченням кількості озброєних слуг Авраама в описі військових баталій в Побут 14 (14 ст.). Підставою перенесення цієї далекої старозавітній ситуації на події I Вселенського собору послужило прочитання буквеного виразу грецького написання числа 318 (TIH) як символу, що містить знак Хреста (T) і монограму ім'я Ісус Христос (IH), ніж вказує на її християнське зміст. Образ, який при такому підході будується на основі оповіді Побут 14, цілком прозорий: як колись праведний Авраам на чолі своїх вірних 318 слуг здобув перемогу над військом безбожних царів, виконавши свої заповітні зобов'язання сюзерена по відношенню до Лота, так і благочестивий імператор Костянтин разом з відповідним числом відданих йому єпископів переміг богопротивних єретиків, виконавши борг християнського государя за твердженням істин християнського віровчення. Розкрита таким чином символ окремого числа дозволяє церковній свідомості святоотецької епохи розпізнати потаємний, християнський сенс в старозавітному тексті, і подія старозавітній історії стає ключем до розуміння сенсу історії вже зовсім іншого часу. (Цей приклад, крім наочної демонстрації методики тлумачення, показує, наскільки активно старозавітний текст живе в церковній свідомості відповідного часу.) Саме широке поширення в перші століття християнства отримує також алегоричний метод, що дозволяє вільно поводитися з вихідним матеріалом, що відкриває практично необмежені можливості у співвідношенні і зіставленні двох частин Священного Писання. Не входячи в більш детальне дослідження методів церковної екзегези, можна впевнено стверджувати, що в перші століття християнства в церковному середовищі здійснюється активне і плідне засвоєння старозавітного спадщини. Класичною формулою, при всій своїй лаконічності вичерпно визначає ставлення до попередньої біблійної традиції та її розуміння, а також підводить підсумок процесу формування християнської Біблії і усвідомлення взаємопроникненні її частин, що складають єдине ціле, на всі часи залишається вислів св. Августина: "Novum Testamentum in Vetere lateаt, Vetus in Novo pateаt" ("Новий Завіт в Старому прихований, Старий в Новому відкритий").
Однак безперечно невірним було б зупинитися на декларуванні повної єдності і гармонії Старого і Нового Завіту як на безумовній характеристиці біблійної церковної традиції. Пришестя у світ Господа Ісуса Христа створює принципово нову релігійну ситуацію, і ні з чим незрівнянна значимість Євангельських подій певною мірою знецінює колишні релігійні цінності. Виникає непроста і неоднозначна дилема "старого" і "нового". Дуже чуйно вона вловлюється вже ап. Павлом, знаходячи вираження в його Посланнях, наприклад, в складному "діалектичному" протиставленні "закону" і "благодаті", як старої і приходить їй на зміну нової цінності; двох Завітів як двох знакових епох; "старого" і "нової людини" ... У самому вжитому їм словосполученні palaia diathiki важко не почути конотацію "застарілий", "втратив свою значимість" (пор. Євр 8, 13). Часом утриматися в рамках Письма апостолу вдається тільки за рахунок радикального, на межі допустимого, переосмислення традиційних біблійних образів і уявлень з метою застосування їх до нової ситуації (напр., вистава "хрещення" повним заміщенням "обрізання" (Кількість 2, 11-12) ). Якщо досвід ап. Павла постає першою спробою визначити цю проблему і намітити деякі шляхи її вирішення, то лише вся практика церковного використання текстів Старого Завіту може розглядатися як відповідь на неї. Найбільша складність, яка тут виникає - це відсутність єдиних правил і підходів. Доводиться виявляти фактичний стан кожного старозавітного релігійного подання до устанавливающейся системі християнських біблійних цінностей, аж ніяк не тотожною колишньою, і тільки з що складається таким чином мозаїки можна скласти більш-менш цілісну картину. Так, у повній згоді з наведеними висловом св. Августина, чітко можна говорити про принципову єдність і наступності основних відвертих прозрінь обох Завітів в богослов'ї. Це такі центральні істини біблійного богослов'я як монотеїзм і вчення про Бога-Творця, з усією очевидністю що знайшли вираження в Старому Завіті і імпліцитно зберігають своє основне значення в Новому. Це сприйняття Бога активним Суб'єктом світової історії, в просторі якої Бог і людина чекають один одному як дві особистості. Біблійне бачення історичного буття людства припускає, що воно підпорядковується Його Промислу, провідному тварюка до спасіння.
Тут Старий і Новий Заповіт, що звертає увагу на сотеріологія переважно, гармонійно доповнюють один одного. Даність вже церковного богослов'я, догмат Св. Трійці, незважаючи на те, що знаходить своє підгрунтя насамперед у новозавітних текстах, знаходить для себе аргументи і в Старому Завіті. Так, в історії становлення догмату одним з ключових текстів при його обговоренні в IV ст. стає текст Притч 8, 22-31, а подальша екзегеза вказівку на Св. Трійцю вбачає, наприклад, у граматичній формі множини імені Божого Elohim, інших матеріалах старозавітного тексту. Християнська веро-і повчальна доктрина одним зі своїх підстав непорушним утримує осередок старозавітного Закону, заповіді Десятисловия. Церква демонструє повне спадкоємство індивідуальному досвіду акумульованих у Старому Завіті релігійних переживань, і текст Псалтиря, де вони знаходять одне з своїх яскравих виразів, складає основу літургійної та молитовної практики Церкви. З іншого боку, хоча в богослужбовому церковному устрої вбачаються явні паралелі з елементами культу старозавітного Ізраїлю (в тричастинній устрою храму, трискладового ієрархії і т. д.), в новозавітне час культове законодавство Старого Завіту, ця основа основ Закону, втрачає всякий практичний релігійний сенс . Разючим виглядає відхід від цілого ряду його норм, що складають істотну частину колишньої релігійної практики і до цих пір скрупульозно дотримуваних іудаїзмом. Але якщо відмова від харчових обмежень можна обгрунтувати ерою Месії, що знімає всякі ритуальні розмежування "чистого" і "нечистого", то практичне ігнорування заборони на профанне, харчове використання крові (Побут 9, 4; Лев 17, 10-14 та ін), тим більше підтвердженого гранично ліберальним рішенням Апостольського собору (Дії 15, 20), неможливо пояснити, залишаючись на чисто біблійної грунті. Дуже неоднозначна ситуація складається навколо ставлення до заповіді про Суботу. Її включеність у Декалог резервує їй місце в числі християнських релігійних цінностей і церковному календарі. Однак її святкування як Сьомого дня переноситься на День Господній. Сама Субота не зберігає своєї колишньої виняткової значущості - її положення в літургійному житті Церкви нестійкий, а головне відмітна дійство в старозавітне період, дотримання спокою, також закріплюється за Воскресінням, причому, у вельми умовній формі. Придбання ж Суботою особливого місця в тижневому календарному циклі тільки підкреслює її ідейний, богословське відміну від Дня Господнього. Як радикальний розмежування з старозавітним релігійним законодавством треба розглядати відмову від "обрізання", головного знака приналежності до колишнього Заповітом - найгостріший і болючий внутрішньоцерковний питання часу творення апостолами перших християнських громад ...
Таким чином, крім повноти прийняття, доводиться констатувати і певну двоїстість у відносинах церковної традиції до свого старозавітним спадщини. При цьому позначаються і очевидно неприйнятні для Церкви підходи, в яких істотно спотворюється християнський погляд на Святе Письмо. Їх можна розвести по полярним позиціях, з одного боку, неприпустимого приниження ролі Старого Завіту, з іншого, надання йому невиправданої значущості, на шкоду Нового Заповіту. Граничним виразом тенденцій приниження значення Старого Завіту постає у II ст. спроба Маркіоне відмовити йому в статусі християнського Святого Письма. За нею, очевидно, стояло радикальне гностичні неприйняття світу, не допускало єдності старозавітного богослов'я творіння і новозавітної сотеріології, природно, в її гностичної інтерпретації. Вона була рішуче відкинута церковною свідомістю як явно єретична і нецерковних, міцно закріпивши за Маркіонне "славу" одного з найбільш злісних єретиків. До цієї ж області відносяться спроби деяких богословів Нового часу розглядати старозавітну історію вузько національною історією єврейського народу, заперечуючи, таким чином, спадкоємність між нею і євангельськими подіями, відповідно позбавляючи старозавітну історію права на будь-яку релігійну цінність для християнства (А. Гарнак і його послідовники). Примітно, що явно політично ангажована кампанія по впровадженню в суспільну свідомість подібних поглядів мала місце і в нашій вітчизняній історії незабаром після подій 1905 р. Тоді ця акція викликала опір з боку церковних кіл, зокрема, з відповіддю її ідейних засад виступив митр. Антоній (Храповицький). Приклад позиції, де Старого Заповіту надається значимість, очевидно ущемляющая роль Нового Завіту, в перші століття християнства вбачається в практиці юдеохристиянська громад, які відстоюють непорушність основних приписів старозавітного Закону. На цей полюс потрібно помістити і так званих "Свідків Єгови", на увазі явного домінування в їхній доктрині окремих аспектів Старого Завіту, що змушує "єговістів" у своїй христології повторити єретичні погляди Арія. Початок вітчизняної церковної історії являє свій застережливий приклад додання Старого Заповіту неприпустимою гіпертрофованої значущості - майже курйозний випадок з насельником Києво-Печерської обителі єром. Микитою, зазубривши весь Старий Завіт і при цьому абсолютно не знав Новий, - тільки молитва братії монастиря врятувала інока від підступів "лукавого", правда, ціною повної втрати ним набутих знань. Сюди ж слід віднести історію "єресі жидівство" останньої чверті XV ст. як примітний рецидив юдеохристиянська свідомості на вітчизняній церковної грунті ...
По суті, відносини між Старим і Новим Заповітами в церковній традиції будуються на чуйному не піддається жорстким визначенням балансі, гарантом збереження якого виступає церковна свідомість. У загальній характеристиці ситуації безумовно показовими постають і спостерігаються в ході історії коливання ролі і значущості Старого Завіту в церковній традиції. Так, активне засвоєння Старого Завіту в перші століття християнства змінюється більш "спокійним" ставленням. Тенденції до зниження літургійного, церковноуставного використання старозавітних текстів очевидно вбачаються в практиці читання Старого Завіту за православним богослужінням. Вже в VII столітті старозавітний текст перестає читатися за літургією у Константинополі, що склалася практика паремійних читань старозавітних текстів становить його незначну частину. Суттєві корективи в характер відносин двох Завітів внесло Новий час, рішуче віддало перевагу раціоналістичним підходам у тлумаченні біблійних текстів. Вимоги історичної строгості і філологічної коректності, домінували в новій екзегезі, означали радикальне розмежування з існував перш підходами. Багато з них з позиції нових критеріїв стали сприйматися як довільні й піддалися жорсткій критиці. Приміром, як "ненауковий", не зміг подолати межі Середньовіччя алегоричний метод, в тій чи іншій модифікації превалювали в церковній екзегезі, починаючи з перших століть християнства. Нові принципи екзегези істотно змінювали і ситуацію, що склалася в рівновазі двох Завітів. Переважне акцентування на історичній конкретиці старозавітних текстів призводило до того, що Старий Завіт починав розглядатися в одному ряду з іншими творами Стародавнього Сходу як окремий історичний і літературний пам'ятник (И.-Г. Гердер, +1803). У практичній екзегезі Старого Завіту це фактично означало втрату сполучного два Завіту хрістоцентріческого ланки як переважного предмета віри, а не наукової спекуляції. Відмова від традиційних методів тлумачення означав і втрату їх широких можливостей у трактуванні Старого Завіту і його релігійної актуалізації. Наслідком раціоналістичних підходів ставала втрата смислового різноманіття біблійних текстів, що обумовлювало їх ригідність. Сьогодні, однак, нові напрямки в гуманітарних науках ХХ ст., Особливо в герменевтиці, похитнули фактично склалася монополію раціоналістичної екзегези, що дозволяє говорити про перспективи відкриття інших вимірів у розумінні та вживанні текстів Старого Завіту, а також зміну позицій у відношення до традиційних церковним підходам .
У контексті тези про можливості функціонування відповідного тексту як релігійно практичного тільки в рамках зв'язаної з ним релігійної традиції необхідно проводити розходження між Старим Заповітом і Танахом, єврейської Біблією, як Священними Писанням двох окремих релігій. Власне, початкової даністю такої відмінності стало текстове розмежування Танаха і Старого Завіту, як єврейського оригіналу і його грецького перекладу Сімдесяти тлумачів, природно обумовлене особливостями історичного шляху християнства, місія якого спочатку виявилася нерозривно пов'язаною з грецькомовних середовищем. Потрібно визнати, що вибір грецького мовою християнського провіщення став для Церкви доленосним, забезпечивши християнству його вселенський характер. (Новий Завіт принципово пишеться на грецькому, при цьому переважна більшість цитат зі Старого Завіту в Новому Завіті наводяться за версією LXX.) По суті це була безальтернативна можливість, оскільки будь-який інший шлях означав би не має історичної перспективи сектантську замкнутість, наочним пам'ятником якої залишилося іудеохрістіанство . У цьому відношенні прийняття Церквою саме перекладу LXX як текст Священного Писання стає закономірним, а сам факт його наявності на рубежі християнської ери починає розглядатися не інакше, як промислітельние. Не випадково повідомлення листи Арістея, яка заявляє Божественне участь у праці перекладачів Септуагінти (тут достовірність або недостовірність самої розказаної в листі історії не має значення), знаходить такий широкий відгук серед церковних авторів перших століть. Фактично вони вважають своїм обов'язком привести розповідь Арістея у своїх історичних оглядах і літературних працях. Пізніша церковний переказ про старця Симеона, як одному з 72 тлумачів (Лк 2, 25-35), по суті, представляє існування перекладу LXX необхідною умовою пришестя Христа у світ, декларує його необхідним сполучною ланкою між старозавітної і новозавітної епохами Священної історії. Таким чином, засвоєння єдино LXX статусу християнського тексту Святого Письма Старого Завіту знаходить необхідне ідеологічне підгрунтя. Показово, що вже з першої половини II ст. починаються суперечки між християнством і іудаїзмом про справжній тексті Священного Писання і лунають взаємні звинувачення на його викривлення. Вони практично не припиняються на всьому протязі історії Церкви і складають окрему сторінку у відносинах християнства і іудаїзму. У юдаїзмі на рубежі I-II століття забороняється до використання текст LXX; ранньохристиянські автори не довіряють єврейському тексту, як перекрученому рабинами, він і в XIX ст., Чи не в ХХ-му, продовжує розглядатися поряд церковних авторів, в тому числі і вітчизняних (напр., святий. Феофан Затворник), як цілеспрямовано змінений масоретами. (При цьому питання про текст Священного Писання стає предметом не тільки міжрелігійних, але і міжконфесійних церковних суперечок.) Однак, важливо визнати, що навіть при припущенні повного текстового тотожності або виключення проблем відносини перекладу до тексту оригіналу, Старий Завіт і Танах постають різнохарактерними величинами. Ситуація Старого Завіту цілком і повністю визначається його нерозривною єдністю з Новим Заповітом і положенням в церковній традиції, яка одна відповідальна стверджувати характер і межі його функціонування. Те ж справедливо по відношенню до Танаха і його місця в іудаїзмі. Фактично один текст знаходиться у двох різних позиціях, виконуючи дві відмінні ролі. Саме іменування "Старий Завіт" для іудаїзму повинно звучати неприпустимим нонсенсом. Сучасне бачення історії становлення біблійного тексту, засноване на досягненнях біблійної текстології, уявлення про його багатоваріантності у період здійснення перекладу LXX, підводить підсумок численним суперечкам між християнством і іудаїзмом про справжній тексті Священного Писання, переконливо показуючи повну змістовну неспроможність їх аргументної бази. Тим не менше, сам феномен цих суперечок цілком симптоматичний, і його має розцінювати, як відображення боротьби двох релігій за право володіння єдиним спадком.